Por Nahuel Canteros

Territorialidad, temporalidad y cosmovisión: ¿hasta dónde llega el colonialismo moderno?

Colonialismo

El viaje a la puna jujeña empieza con nuestro entrevistado coqueando a través de la pantalla.

Desde este lado, sobre el nivel del mar, dos estudiantes universitarios. Del otro, a más de tres mil metros de altura, Nicolas Vilca, miembro del Consejo de Participación Indígena (CPI)^[1] por la Gran Nación Chichas. Pueblo que según nos cuenta fue renombrado por la narrativa occidental como “Kolla”, ya que la zona donde se localizan formaba parte del “kollasuyu”, una de las cuatro regiones del Imperio Inca. Bourdieu (1989) nos invita a pensar que el nombre es el receptáculo desde el cual el sujeto construye su trayectoria de vida, asegurando la consistencia más allá del espacio y del tiempo. Pero en Vilca vemos que hay un nombre aún más importante que el propio, un nombre que trasciende la existencia individual a partir de un sentido de pertenencia colectivo y comunitario. Vilca nos invita al desafío de discernir las palabras, de recuperar el valor de lo que se nombra. A realizar un revisionismo histórico desde los pueblos, para quitar las etiquetas impuestas por la ciencia occidental. Observemos lo profundo de este proceso de auto reconocimiento en sus palabras:

“El kollasuyu era una cosa, incluso se dice en la historia que el pueblo Chichas es más preexistente que el Inca”.

Detengámonos un momento en cómo conjuga la oración cuando se refiere a la antigüedad de su pueblo: utiliza el adverbio “más” antes de la palabra “preexistente”, como sumando valor mediante la legitimidad que da el tiempo. Y no es menor que sea así, en esta cita hay una evidente autodeterminación producto de procesos culturales y puesta en valor de su cultura. Pensemos que el imperio Inca cae en el siglo XVI, por lo cual el Pueblo Chichas y su cultura tiene varios siglos más inclusive que el Estado argentino. Veamos ahora cuál es el motivo por el cual este pueblo, al igual que tantos otros, atraviesa esta situación. Para ello indaguemos el concepto de colonización desde las palabras del sociólogo Aníbal Quijano (1992):

Eso -refiriéndose a la colonización- fue producto, al comienzo, de una sistemática represión no solo de específicas creencias, ideas, imágenes, símbolos o conocimientos que no sirvieran para la dominación colonial global. La represión recayó, ante todo, sobre los modos de conocer, de producir conocimiento, de producir perspectivas, imágenes y sistemas de imágenes, símbolos, modos de significación; sobre los recursos, patrones e instrumentos de expresión formalizada y objetivada, intelectual o visual. Fue seguida por la imposición del uso de los propios patrones de expresión de los dominantes, así, como de sus creencias e imágenes referidas a lo sobrenatural, las cuales sirvieron no solamente para impedir la producción cultural de los dominados, sino también como medios muy eficaces de control social y cultural, cuando la represión inmediata dejó de ser constante y sistemática.

Evidentemente el colonialismo se sustenta mediante la imposición de una narrativa que construye sentido común a partir de la negación de todo aquello que escapa de los estándares culturales de occidente. Esta narrativa genera significaciones, las cuales crean el andamiaje necesario para sostener y prolongar la dominación cultural mediante lo que Kusch (1962) llamaría fagocitación. Sin embargo, los Pueblos sostienen una raíz profunda con sus cosmovisiones ancestrales, así lo evidencia Vilca en el siguiente párrafo:

“(...) ahora ya hemos recuperado nuestras raíces, de dónde venimos y adónde vamos. (...) las tierras y lo que hemos recuperado, es por la lucha nuestra misma, por la de nuestros ancestros. (...) me da un poco de impotencia y bronca cuando dicen “Los mapuches son chilenos “o “los guaraníes son paraguayos”, antes no tenías frontera entonces eso es desconocer la historia y los derechos(...)”

Sus palabras nos invitan a pensar que es a través de la lucha colectiva, el conocimiento jurídico en el marco del derecho indígena y el cuestionamiento de la narrativa colonial, que se constituye este proceso de auto reconocimiento y recuperación cultural. Proceso que seguramente cada Pueblo hace a su modo, a partir de la búsqueda de significaciones en la memoria colectiva de cada Comunidad. 

 

Cosmovisión y temporalidad

Ahora intentemos adentrarnos en la cosmovisión, buscando desentrañar la temporalidad indígena que disiente de la construcción lineal del tiempo según el calendario gregoriano. Vilca nos cuenta que la cosmovisión andina, más allá del pueblo de pertenencia, comparte legados ancestrales donde a partir de la ritualización se dota de sentido la existencia colectiva. Por ejemplo, nos invita a pensar en un tiempo cíclico compuesto por cuatro etapas signadas por las épocas de siembra, cultivo, cosecha y fertilización. Etapas en las cuales se pone en valor la culturalidad andina mediante fiestas, ceremonias sagradas y actividades comunitarias. En sus palabras:

“Aquí en su mayoría los pueblos, las comunidades, su forma de expresarse es la copla. Después tocar el erquencho que es una asta de vaca con una cañita que suena a ritmo y se baila en eso. Y después la quena. Esos son los instrumentos de viento fundamentales que nuestros ancestros han utilizado. (…) El erquencho se toca desde el primero de noviembre hasta carnaval, pasa carnaval y ya. El último día de carnaval no se toca el erquencho hasta el otro primero de noviembre. Pasa el carnaval y ya se toca la quena, que es igual que la flauta que tocan los músicos, pero un poquito más diferente. Y bueno, eso se toca en la época del invierno. Y después la copla también tiene su tonada, la tonada es diferente. Por ejemplo, para el carnaval es una tonada y después pasa el carnaval y ya es otra tonada. Y tiene sus motivos. Los motivos del erquencho es justamente la época para que llueva y todo eso, es una creencia que tocas el erquencho y ya estas llamando a la lluvia. Y después que ha pasado eso ya viene el invierno entonces se toca la quena. Y la quena no se puede tocar en este mes, de noviembre hasta carnaval, porque si se toca se dice que llegan los fríos de nuevo, la helada y todo eso. Eso es una cultura de nuestros ancestros”

Como vemos los instrumentos y las tonalidades de las coplas varían según el momento del año. Hay relaciones de causalidad en las acciones artísticas y de ritualización. Por eso el erquencho representa, además de un instrumento, una etapa donde por medio de su sonoridad llega la lluvia para regar la siembra y fortalecer el crecimiento de los cultivos. Así como la quena motoriza la llegada del clima frío, momento de cosecha y comienzo de la etapa de fertilización. Quena y erquencho aparecen como dos elementos mediante los cuales se conjura el mundo para un ciclo agrario favorable. Observemos que la identificación es con el ambiente y no con la acción, a diferencia de la agroecología hegemónica occidental, la cual conjura el mundo mediante el glifosato y la mutación genética. Es preciso aclarar que se entiende por acción a aquel dinamismo propio de las culturas occidentales constituido por la técnica y la ciencia. En palabras de Kusch (1962) “La cultura occidental, en cambio, es la del sujeto que afecta al mundo y lo modifica y es la enajenación a través de la acción” (p.91).

Por otro lado, las variaciones en las tonadas de las coplas se relacionan con las etapas de fiesta y ayuno, habiendo un tono para cada momento. Estos aspectos culturales denotan una relación del pueblo en comunidad indisociable con la tierra. Posiblemente esta sea la característica que mejor nos permite observar la diferencia entre la cultura indígena y la occidental. Mientras la organización indígena se constituye de forma comunitaria y en armonía con el ambiente, la occidental se organiza a través de la individualización del sujeto devenido en ciudadano y consumidor. Concluyendo, esto último nos ayuda a discernir dos tipos de culturas con valores antagónicos, principalmente por la forma de concebir el mundo. Ambas encuentran distintos mecanismos para dotar de sentido la existencia: extracción, producción, consumo y desecho, por un lado. Tradición, ciclo, comunidad y pura intuición, por el otro. La primera comprende la historia por medio del progreso ilimitado, siendo la acumulación, el consumo y la extracción los principales rectores. La segunda busca una convivencia armónica con la naturaleza, desde un estar signado por valores comunitarios y ecológicos.

Territorio comunitario indígena: una aproximación desde la fotografía.

Territorialidad

La territorialidad y la noción de comunidad pueden ser entendidos como dos rectores de la cuestión indígena. Territorialidad consignada por medio de una relación material y simbólica con el espacio físico en el cual se vive, donde se afirma la culturalidad y se dota de sentido la existencia colectiva. Comunidad, como elemento indisociable del anterior, debido a que la territorialidad se fundamenta en los lazos comunitarios y colectivos que se establecen entre los miembros y con el territorio.

La antropóloga Guber (2001) nos interpela diciendo que:

(…) hay prácticas y nociones que no tienen correlato en el sistema cultural al que pertenece el investigador. Entonces no sólo se trata de encontrar un vehículo no etnocéntrico de traducción que sirva para dar cuenta lo más genuinamente posible de una práctica o noción, sino además ser capaz de detectar y reconocer práctica o noción inesperada para el sistema de clasificación del investigador (p. 7).

En este sentido, cualquier interpretación personal seguramente esté sesgada por valores preestablecidos. No obstante, intentemos buscar más allá de nuestro sistema de calificación occidental. Busquemos lo que quedó a orillas de la ciencia, aquello que subyace a la narrativa oficial. Para eso, dejemos que la construcción se realice desde la misma foto. Empecemos observando la pared blanca del fondo y esa línea horizontal de personas que no parecen tener ningún apuro. De la decena de personas solamente tres miran a cámara. Uno de ellos con su cachete izquierdo inflado de coca, otro con un cabrito encima se muestra sonriente. El último está un poco más alejado, mira con cierta timidez mientras sostiene una caja coplera. Vemos también que muchos dialogan entre sí. Algo que se repite son las bolsas verdes en la mano de la mayoría de los presentes, que, aunque sea una obviedad, se usan para guardar la coca. Pero detengámonos en la ceremonia. Allí pueden verse cuatro personas sentadas (a una de ellas solamente se le ve el pelo) alrededor de un círculo delimitado por piedras. Vemos también a una mujer parada concentrada en la ofrenda, que es este círculo por el cual se le convida bebida, alimento, tabaco y todo lo que se quiera compartir a la Madre Tierra. Fijémonos la cantidad de botellas, cajas de vino, bebida, agua que rodean la ofrenda. Todo para la Pachamama, en un acto ritual donde el centro del mundo es la naturaleza y no el sujeto. En un rito comunitario que dota de sentido la existencia de la comunidad por medio de su relación con la tierra. En la foto puede verse un gran nosotros donde la mayoría lleva sombrero o gorro y tienen los zapatos llenos de tierra. Rodolfo Kusch se preguntó una vez si éramos el paisaje o parte de él, concluyendo que inevitablemente somos el paisaje. Ojalá estas imágenes puedan ser un buen ejemplo de ello.

La segunda foto es interesante porque nos muestra otra perspectiva del mismo lugar, permitiéndonos conocer un poco mejor el territorio comunitario de este pueblo. Bourdieu (2015) propone que los sujetos deben ser capaces de introyectar significado y capital cultural en su cuerpo para formar parte de la sociedad. Y acá lo interesante es que la idea marxista de capital trabajada por Bourdieu se encuentra con otro tipo de organización social, donde la introyección no es exclusivamente de los sujetos, sino de la comunidad y en relación con su territorio.

La tercera y última foto nos permite ver hasta qué punto hay una relación indisociable de la comunidad con su territorio, ya que es tomada desde un corral dónde se ve un panorama más amplio del territorio comunitario. El barrio deja ver que no hay diferencias urbanísticas, todas las casas tienen ladrillos a la vista, los techos son de chapa y las calles de tierra. La integración comunitaria también se hace visible desde la perspectiva socio urbana del territorio.

 

Consideraciones finales

Este trabajo no buscó la romanización cultural indígena, ni la elaboración de verdades construidas a partir de la interpretación académica. Tampoco se quiso hablar en nombre de los pueblos, como nos tiene acostumbrado la ciencia moderna. Lo que estas líneas buscaron fue reconstruir, a través de las palabras del CPI Nicolas Vilca, algo de la memoria pasada y presente del Pueblo Chichas. Encontrar en la voz de nuestro interlocutor aquellas significaciones propias de su cultura, y a partir de ello disociar las significaciones propias de nuestra cultura occidental. Poner en diálogo ambos modelos civilizatorios y que de esa conversación el lector construya sus significaciones. Y en el mejor de los casos que estas significaciones sean un punto de partida para repensar nuestra cultura occidental, ¿cómo nos relacionamos con el medio ambiente?,¿de qué manera entendemos al mundo?, ¿cuáles son nuestros principios civilizatorios?

En este sentido será la reflexión el único vehículo capaz de invitarnos a construir otro horizonte, donde la actividad humana no sea un riesgo para la vida. Un horizonte donde podamos mirar hacia adelante y reconocernos en el paisaje.

 

Bibliografía

Guber, R. (2019). La etnografía: método, campo y reflexividad. Siglo XXI editores.

Bourdieu, P. (2015). Los tres estados del capital cultural. Sociológica México, (5).

Bourdieu, P. (1989). La ilusión biográfica. Historia y fuente oral, 27-33.

Quijano, A. (1992). Colonialidad y modernidad/racionalidad. Perú Indígena.

 

Kusch, R. (2020). América profunda. Editorial biblos.